Made in Turkey

Yabancı İçimizde ( Jürgen Doppelstein,made in turkey sergisi yazarı ve küratörü)


Gerek politik tartışmalarda, gerekse kültürel incelemelerde “yabancı” ile yüzleşmek, çekiciliğinden hiç bir şey kaybetmeyen bir konu alanı olagelmiştir.

“Kültürlerarası ilişkiler” üzerinde dönüp dolaşan, “göç”, “bütünleşme” ve “başkası”nın başkalığı üzerine yapılan güncel tartışmalar hem çok şaşırtıcı hem de büyüleyici bir deneyim olabilmektedir. Bu çifte meydan okuyuş açısından baktığımızda, “yabancı“ kavramı yalnızca yapılan tartışmalarda yerleşik bir kavrama dönüşmekle kalmayıp aynı zamanda özellikli biçimde tasvir edilebilir bir karaktere bürünmüştür.

Sanat ve sanat incelemelerinin bu noktada çok önemli işlevleri bulunmaktadır, çünkü günümüzde süregelen önyargı sorununun giderilmesine yardımcı olabilecek tarihsel deneyimler, asıl sanat yapıtlarında gizlidir. Bu tür deneyimlerin, özellikle “yabancı” kültürlerle olan karşılaşmalarda gerçekleşmesi beklenmelidir.

Coşku ve düş kırıklığının tipik ikilemi içinde, kendi kültürüne bağlı kalma ile sınırlarını aşma cesareti arasında merkezi bir sorun alanı olan “yabancı deneyimi” konusunu sanat eserleri yoğunlukla içine almaktadır.

Kültürel yabancılık, bir kültürün kendi olarak anladığı ile ilişkilendirilmesi gerektiğinden, karşımıza bir ilişki kategorisi olarak çıkar. Buna göre “yabancılık” üzerine kişisel fikir yürütülmesi gereken bir özellik olmayıp, bir ilişkilenme biçimidir. Kültürlerarası etkileşim,farklılıkların tanımında, hep kendinin başkası karşısında yüceltilmesiyle başlamaktadır.

Burada kendi kimlik alanı, başka ise farklılık alanı olarak kurulmuştur. Buna göre yabancı olma kendi ile başkası arasında birincil olarak verili olmayan, ama tanımlanma sürecinde oluşan ve yapılandırılması gereken bir “üçüncü alan” olarak anlaşılabilir.

Ekonomik küreselleşme ile birlikte yakın geçmişte sosyo-politik sorunların“kültürelleştirilmesi”ne yönelik bir eğilim görülmektedir.

Nasıl ki bilimsel paradigma politik-kültürel farklılıkların kavramsallaştırılması için 80’li yıllara kadar öncülük eden “ideoloji” kategorisi tarafından biçimlendirilmiş ise, kültürel kimliklerin temel farklılıklarına yönelen yaklaşım da benzer şekilde modern paradigmanın karakterini oluşturur. Kültürel kimliklerin kendine ve yabancıya mal edilmesi süreci üzerine yapılan kuramsal tartışmalar etnolojik yöntemlerin geleneksel problem alanlarında birbirlerine bağlanıp, anlayışın tanımına bir kilit rolü kazandırmaktadır.

Ancak günümüzde giderek artan etnik ve kültürel çatışmalara ilişkin olarak bunların dışında desteklenerek geliştirilmesi gereken şey, kültürlerarası anlayışın biçimleri ve stratejileri üzerine yürütülecek olan temel analizler ve yapısal tartışmalardır. Farklı disiplinlerde bu yönü hedef alan prensip tartışmaları yapılmaktadır. Burada etnoloji, politik ve sosyal bilimlerin yanı sıra felsefi evrensellik ile kültürel kimlik arasındaki gerilimin yansıtıldığı gündeme yeni yeni gelen kültürler-arası felsefe tartışmaları sayılabilir.

Söz konusu olan sadece karşılıklı anlayış olmayıp aynı zamanda insanca bir birlikte yaşamanın yön gösteren ahlaki ve pratik ereğidir.Birkaç yıldan beri insan bilimlerinde, kültürel ve sosyal bilimlerde, felsefi antropolojinin bir yeniden doğuşu gözlemlenmektedir, çünkü bu bilimler, insanın kendi kendini anlamasının değişken koşullarını araştırırlar.

Henüz 20’li ve 30’lu yıllarda, Helmuth Plessner’in felsefi antropolojisinin, “yabancı olan” üzerine “çevre” ve “dünyaya açık olma” konularının gerilimli ilişkisinde insanın yeri sorusunun tartışıldığı söylemlere özel bir katkısı olmuştu. Plessner burada, istikrarsız sınır koşullarına sahip olan insanların nasıl kendi içlerine döndüklerini, karşılıklı olarak, başkasının insanı delip geçen bakışlarıyla nasıl başa çıktıklarını, nasıl birbirlerine “maske” hakkı tanıyarak bu şekilde usul ve taktik üzerine kurulmuş olan kamusal kürede “toplumun sınırlarını” işaretlediklerini anlatmaktadır.

Politik antropolojisinde,Plessner, insan gruplarının kültürler olarak bir “yapay ufuk daralması” prensibini izlediklerinden söz etmektedir: Kendileriyle, birbirleriyle ve dünyayla olan belirsizlik ilişkisindeki yaratıcı yoklukta, bir yabancılık bölgesine karşı bir içtenlik ve güven bölgesi geliştirmeye cesaret etmektedirler. Kendi dönüşümleriyle ve başka ufuk oluşumlarıyla karşı karşıya gelen insan grupları o anki kültürlerinin “aktarılmasıyla” insanın dolaysız doğasının gerçekten “ifade” edildiğini gözden kaçırmazlar, diye devam ediyor Plessner, ancak yapay aktarım nedeniyle de bir yandan bunun üzerini örterler. İnsanın “homo absconditus” (gizlenmiş insan) olarak yapısal gizlenişinin anlaşılması, aynı zamanda insanın açıklığını anlamak demektir ve bununla birlikte kendi ufkundan birşey kaybetmeden diğer insanların kendi ufuklarını yaratmalarına izin veren bir yol olarak görünmektedir.

İnsan, çevresi içerisinde bir evrene yönlendirilmiş anlam ilişkilerine bağlanmıştır. Ancak o bu düzenli çevreyi her an aşabilir ve onu düzensiz, sınırsız ve anlamsız dünyaya geçmek üzere terkedebilir, çünkü ne de olsa “bilinmeyen bir geleceğin beklenti ufkunda” yaşamaktadır. En başta “köksüzlüğünden” dolayı kendisini çevreleyen dünyadan farklı gibi görünmekle beraber dünyaya açık tutumu” onun kendisini insan olarak var etmesini sağlayan bir niteliktir. Kendini akla gelebilecek her türlü çevreden arındırma ve kendine tekrar tekrar yeni anavatanlar bulma yeteneği, onu hayvandan farklı kılan şeydir.

Plessner insanın ve kültürünün prensipte dünyaya açık olmasında ısrar eder. Her ne kadar kültür dünyanın arka planından serbestlenmeye yarıyorsa da, yine de bu arka plan hep vardır ve her kültürün içinde ışıldamaya devam eder. Bu dünyanın her yerde hüküm süren varlığı, kendi olana ait olan kültürün kendini kısıtlayarak ve ayırarak ilişkilendirmek zorunda olduğu, ancak bir yandan da her zaman kendini açabildiği olanaklar ufkunu tanımlamaktadır. İşte bu açık zemin üzerinde ve onunla ilişki içerisinde, tarihsel anlam ilişkileriyle yapılanmış kendi kültürümüz kendine özgü şeklini almıştır.

Demek ki, kendinin kültürü, “dünyanın açık olmasından kazanılmış” sınırlı bir niteliktir ve böylelikle kendi kültür sınırlarını aşma yeteneği, insanın temel niteliklerinden birini oluşturmaktadır. Bu bakımdan, Plessner’e göre yabancı bir kültürle temas ve kültürel açıdan farklı olan ötekini anlama olanağı yalnızca prensipte var olması üzerinden değil, aynı zamanda özellikli bir insanlık durumu olarak da anlaşılmalıdır.

Çünkü bu olanak prensipte, kendi kendine karşı gelişen ve yenilenen bir algılama yeteneğini temellendiren niteliğe sahiptir. “Kendimizle karşılaşma” kavramıyla Plessner tekrar açık biçimde kendi bilme kavramının dönüşlülüğüne işaret eder: “İnsana dair öğretide, insan yabancı bir varlığı değil, kendi kendini bilmektedir. Bu bilimin konusu, bilimi yapanla çakışmaktadır.

Her ne kadar tıp veya sosyoloji, psikoloji ya da tarih bilimleri beden ile ruh, toplumsal ilişkiler veya geçmişteki ilişkiler üzerine kurulmuş olsa da, biz devamlı kendimizle ilgilenmekteyiz. Tüm bu bilim dalları kendimizi bulmak için yollar ve yöntemlerdir.”

İşte bu farklılıklar, Julia Kristeva’nın Lacan’ın psikanalizinden etkilemiş olan ve bu bağlamda yoğun tartışmalara yol açan “Kendi Kendimize Yabancıyız” adlı eserinde de silinip ortadan kalkar. Kristeva “yabancı” kavramını genel anlamda kullanmasına karşın açıkça yabancı bir kültürden gelen göçmeni, sığınmacıyı kastetmektedir: Nefretin ve ötekinin sembolü olan yabancı ne evimizdeki rahatın romantik bir kurbanıdır, ne de toplumdaki tüm kötülüklerinin sorumlusu bir davetsiz misafir. O ne inen bir vahiydir, ne de kendi takımını sevindirmek için yenilmesi gereken doğrudan bir rakip.

Yabanıl bir şekilde yabancı kendi içimizdedir.

Yabancı daha ortaya çıkmadan çok önce içimizde mevcuttur. Bu yüzden Kristeva için önemli olan, sadece ahlaki ve politik şeçenekler için değil “aynı zamanda da kendimiz için” yabancıyı kabul etmektir. Kristeva buradan da bir tür psikopolitik ütopya çıkarmaktadır:

İçsel ve öznel olarak başkalarıyla başkalarını yaşayabilir miyiz? Onları sürgüne göndermeden ve dengelemeye çalışmadan yaşayabilir miyiz? Misafirperverlik gibi geleneksel ve töreselleşmiş davranışlarımızdan farklı olarak bu noktada yabancılarla ilişkilerimizde asıl önemli olan yabancının içeriye kabullenilmesi ve bizle bütünleşmesi değil, yabancılar arasında ve yabancılarla birlikte yaşamaktır.

Yabancının tanınarak kabul görmesinin özünde kendimizin de kendimize yabancı olduğumuz gerçeğini kabul etmemiz yatmaktadır.Asıl hedef yabancıyı, sonradan silineceği bir sisteme dahil etmek değildir, amaç tam da bu yabancılıkla birlikte yaşamak ve aslında bununla hepimizin kastedildiğini anlamaktır.

Bu, kimliğimizin gizli kalmış tarafıdır; sığınağımızı hiçliğe çeviren boşluktur, karşılıklı anlayış ve sempatinin çöktüğü bir zamandır. Onu içimizde hissettiğimizde ona nefret duymayı engellemeye çalışırız. Yabancı,içimde farklılığımın bilinci uyandığında asıl “biz”i sorunlu, belki de olanaksız kılan bir belirti olarak karşımıza çıkmakta, hepimiz birden bağlılıklara ve birliklere kafa tutup yabancı olduğumuzu anladığımızda ise ortadan kaybolmaktadır.“

Aslında kendi kendimize yabancıyız, diyor Kristeva, çünkü “öteki kendimiz olmayan ve bilmediğimizdir” ve bir canavar gibi içimize korku salmaktadır. Yabancıdan korkma duygusu yine kendimize,yani kendimize yabancı olan parçalarımıza geri dönmektedir. Kristeva’nın bu nihayet iyimser mesajı,hem simgesel olarak aramıza kabul edemediğimiz, ama hem de herhangi bir kültürden gelen bir yabancı cisim olarak anlaşılabilen yabancının tanınamazlığına ilişkin itirafı da kucaklayan paradoksal teorisi [Präformationstheorie], ne de metnin içindeki alt metnin izi peşine düşmüş salt bir metinler-arasılık meseleyi açıklamaya yetmektedir. Waldenfels, daha çok, yabancının bir kültürler-arası algılama nesnesi olarak nasıl meydana geldiğini ve kendi’ye ait kültürün varsayımlarıyla nasıl bir ilişkide olduğunu düşünmektedir. Ancak, prensip olarak karşıt görünümlerin işleyiş mekanizmalarına karşı eleştirel bir yaklaşım olmadıkça, olumladığımız bir kendi ile buna ikincil olan bir öteki ikili karşıtlığında ısrarcı olma tutumu, kendisini ideolojik ithamlardan muaf tutamayacaktır.

Yabancı kendine kolaylıkla sahip olunmasına izin vermemektedir, çünkü o kendi’ye özgü olanın aksini oluşturmakta ve karşımıza bir talep, bir kışkırtma, bir tahrik ve bir istem olarak çıkmaktadır. Yabancı ile kendi arasındaki ilişki böylece bir soru ve cevap sürecine benzetilebilir. Cevap sorudan sonra gelebilir ama bu onun ikincil olduğu anlamına gelmez.

Yaratıcı cevap ise, verilen bir sözde olduğu gibi, vermenin ve almanın birbirini dengede tuttuğu düşünce ya da irade değiş tokuşu anlamına gelmektedir. Her değiş tokuşta verilen, değiş tokuş yapılamazlığın bir uğrağını içerir. Kişi, grup, ulus ya da kültür olarak yaratıcı yanıtlar vereceğimiz bir şeyler olmasaydı, o zaman çoğaltma, tekrar, benzeşim de olamaz, kendinin olanaklarının sınırları ötesine geçebilen ve kendi üzerine çıkan bir formdan yoksun, yalnızca kendi varlığını koruma, kendini tekrarlama ve kendini geliştirme söz konusu olabilirdi.

Kültürel yorum modellerinin, onların bize göstergebilimsel sistemlerle iletilmişliğinden bağımsız olarak düşünülemeyeceğinden yola çıkarak, kültürel metinlerin prensipte hangi şablonların ve sunum modellerinin üretileceği, hangi topoğrafyaların kullanılacağı ve hangi izleme açılarının tanımlanmış konuya yöneltileceğinin belirlenmiş olduğu kültürel modeller ve söylemsel formasyonlar içerisindehareket ettikleri söylenebilir. Bu konuda hâlâ önemli bir temel oluşturan bir diğer çalışma da, Edward Said’in “oryantalizm” üzerine 1978’de tamamladığı çalışmadır.

Bu çalışmada Doğu’nun Batı tarafından oluşturulmuş, yalnızca belirleyici dost–düşman karşıtlıkları üzerinden değil, aynı zamanda sert şablonlar uygulayan, ancak kaynakları ve referans noktaları başka metinlere dayanan ve “Orient” diye adlandırılan alana özgü gerçeklerle ilgisi olmayan, kurulmuş bir yabancı imgesinden söz edilmektedir. Kapsamlı oryantalizm araştırmasında Said, oryantalizmi Batı’nın zaptettiği bölgeler üzerindeki hakimiyetinin ifadesi olarak tanımlamaktadır:

Çıkış noktası kabaca 18. yüzyılın sonları olarak tanımlanan oryantalizm, Batı’nın Doğu’yla ilişki kurmasını sağlayan tüzel kuruluşu olarak -Doğu’ya dair öne sürülen önermeler, onu tanımlayan, hakkında bilgi veren, belirleyen ve onun üzerinde tahakküm kuran otoriter bakış açıları bakımından- analiz edilebilir. Buna göre oryantalizm, Doğu üzerinde Batılı bir egemenlik, yapısal değiştirme ve otorite sahibi olma biçimidir.

(…) Bana göre önemli olan, oryantalizmi bir söylem olarak incelemeden, Avrupa kültürünün Doğu’yu Aydınlanma dönemi sonrasında politik, sosyolojik, askeri, ideolojik, bilimsel ve imgesel açıdan nasıl muazzam bir sistematik disiplinle yönettiğini ve hatta ürettiğini anlamanın mümkün olamayacağıdır. Bunun dışında oryantalizmin öylesine otoriter bir pozisyonu bulunmaktaydı ki, hiç kimsenin oryantalizmin koyduğu düşünce ve davranış sınırlarını dikkate almadan Doğu üzerine makaleler yazabilmiş olduğuna inanmıyorum (….).

Özetlemek gerekirse, Doğu, bağımsız bir düşünce, davranış unsuru olmamıştır (ve hala değildir); bu oryantalizm tarafından engellenmiştir.

Michel Foucault’un söylem kavramına dönersek, Said’in yabancı üzerine bulunulan tüm ifadelerin sahici bir metinler-arasılığından yola çıktığı görülmektedir. Yabancı üzerine fikir yürüten her kimse,yabancının ne ve nasıl olduğunu belirleyen ve gerçeğin yerine geçen metinler geleneğinde gezinmektedir. Yabancı-algısı [Fremdwahrnehmung] kuramı, son derece karmaşık olan metin ve bağlam ilişkisine yeni kavrayışlar getirmekte ve aynı zamanda da daha eski araştırmalarda halen hakim olan görüşü, yani metinlerde gerçekleri yansıtmanın prensipte mümkün olduğu görüşünü göreceli hale sokmaktadır.

Bu eski görüşe göre betimlemenin niteliği yalnızca zaman tasvirlerinin doğru ya da yanlış, gerçeklere dayalı ya da anlatı kaynaklı, sahici ya da sahici olmayan olmasıyla ölçülebilirken,metinler arasılığın genç kuramları buna karşı olarak göstergebilimsel sistemlerin öz-gönderimli olarak önce kendi kurallarından, dil kurallarından, söylemsel kural sistemlerinden ve o anki yazılım düzenlerinden beslendiğini öne sürer.

Temsil ve mimesis bugün bu nedenle gerçeğin yansıması olarak değil, bunun bir kurucusu olarak kabul edilmektedir.

Bu demektir ki, gerçek, ancak göstergebilimsel sistemlerin ve söylemlerin içinde düzenlenmesi sayesinde kendi kendini kurmaktadır. Son anılan teorilerin temelleri yalnızca Michel Foucault’un söylem teorisine değil, aynı zamanda da Niklas Luhmann tarafından ortaya atılan kuramda belirtilen öz gönderim sistemlerine dayanmaktadır.

Luhmann’ın görüşüne göre toplumsal sistemler özellikle çevrelerinden kendilerini ayırıp sınırlama yoluyla oluşmaktadır: “Öz gönderim sistemleri vardır. Bu, genel anlamıyla yalnızca şu demektir: Kendisi ile ilişkiler kurma ve bu ilişkileri çevresiyle olan ilişkilerinden ayrıştırma yeteneğine sahip sistemler bulunmaktadır.”

Demek oluyor ki, bir sistemin çevresiyle ilişkisi “sistemin otonom çalışma şeklinin otonom çalışma sisteminin kurallarına uyumu, bu kurallar karşısındaki meşruiyet kazanması” ile koşullandırılmaktadır.

İletişimsel etkilenimin sınırları ve olanakları böylece çevrenin ön etkisinde kalarak o anki sistem içerisinde içsel öz düzenlemenin bilgileriyle somut davranışlar yerine getirilmektedir. Öz gönderimli bir sistem otonomisini şöyle ortaya koyar:

Hiçbir dış etki, sisteme, etkileyenin niyetini zorunlu olarak yerine getirecek kadar baskı uygulayamaz. Sadece sistemin kendisi içsel işlemlerle, dışarıdan gelen sinyallerin nasıl işleneceğine karar vermektedir.

Bu noktada olumsallık (zorunsuzluk) sorunu devreye girmektedir.

Bir sistemdeki olumsallık, bağımsızlık anlamına gelmektedir, çünkü bu, sistemde farklı tepki olanakları bulunduğunu gösterir. Bu sistemle etkileşen başka bir sistemdeyse,bu beklenti güvensizliği anlamına gelir.

İki sistem beklentileri yanyana getirdiği zaman çifte olumsallık sorunu ortaya çıkmaktadır. Bir sistemin, karşısındaki diğer sistemin beklentisini yerine getirmesi olanaklıyken yine de bu zorunlu değildir. Çifte olumsallık sorunu ancak öz gönderimsel döngüyle çözülebilmektedir:

“Sen benim istediğimi yerine getirirsen, ben de senin istediğini yerine getiririm.” Bu bağlamda, sistemlerden sadece herhangi birine indirgenemeyecek yeni bir birlik oluşmaktadır. Her iki sistemden hiç biri zorunlu olarak belli bir şekilde tepki göstermeyecek, karşılıklı sınırlandırmalarla, her iki sistem için de aynı zamanda sınırlama ve yeni olanaklar anlamına gelen beklentiler ortaya çıkmış olacaktır.

Bu yeni unsur her iki sistemde de bilinç içeriği ya da iletişim şeması olarak var olacak, ancak her sistemde bunun diğer sistemde de var olması koşulu oluşacaktır.Bu durumun çok istikrarsız olmasına karşın (“bu bahsettiğimiz minimum koşul olmadığı takdirde bu unsur anında yok olmaya mahkumdur“), sosyal bir sistemin oluşması olanağını içermektedir.

Tamda bu noktada öz-gönderim açısından, öznenin nihai temellendirici olarak karşımıza çıktığı öznellik anlayışının yukarıda tasvir ettiğimiz üstesinden gelinişi söz konusudur. “Ancak bu arada görünüm tekrar değişmiş olup, sonuçta özne artık öz gönderim sunma istemiyle yalnız kalmamaktadır.

Özgönderim artık bilen, kabul eden öznenin bir ayrıcalığı değildir. (…) Her durumda tüm ruhsal ve toplumsal bütünleştirme mekanizmalarında öz gönderime yer verilmektedir; öylesine köktenci anlamda ki, öğeleri (eylemleri) ayrı ayrı sadece kendi kendine temasla, yani aynı sistemin diğer eylemleriyle seçici bir ilişki halinde kurulabilmektedir.“

Yabancının kurulması sorusuna ilişkin olarak burada, taslağı çizilen kuram modellerinde, yabancının kurulma bağlamının ve bunu doğuran kültürün farklı koşullarından yola çıkılmıştır. Kimileri toplumların evrimsel gelişmesi ve yabancının kurulması arasındaki iz bırakan ilişkiden yola çıkarken, diğerleri ise böyle bir evrimsel görüşü kabul etmeyen bir süreksizlik modeline yönelir. Luhmann’a yönelmiş evrimsel modelden farklı olarak söylem teorisinin çıkış noktası toplumun giderek daha da karmaşıklaşması nedeniyle yabancının karşısında sistemlerin onu işleme kapasitesinin artması değil, onun içinde görünür hale geldiği ve üzerine eğilindiği, sürekli olmayan söylemsel formasyonlarda yalnızca değişen yerler göstermektir. Yabancının betimlenmesine ilişkin olarak bu, hangi söylemlerin yabancıyı kurduğuna, bu söylemlere hangi değerlerin biçildiğine ve hangi düzenlere yerleştirildiklerine açıklık getirilmesi, yani söylemsel formasyonlar arasında nerelerde çatlaklar oluştuğunun belirlenmesi demektir.

Görünüşte kompakt ve eşsiz olan kendi karşısında demek ki yabancı dokuların çoğulluğu bulunuyor.

Başka olanla, araya sınır koymaya çalışan ama başka tarafından kurulmuş olan kendi, kendini halis olmayan şeklimizle bir farklılıklar ordusu ile, yabancılıklarla karşı karşıya görmektedir.

Bu çeşitli yabancılıklar bir farklılık modeliyle betimlenememektedir. Çoğu araştırmacının hakkını teslim ettiği üzere, başka olanın kuramsallaştırılması, onun bir özümsenmesini (assimilasyon) da beraberinde getirme riskini taşımaktadır ve bilimsel-etik direktif, başka ve yabancı olana dair kuramın yasaklanmasını değil, tersine, yabancı olanın kuram karşısındaki istisnai durumunu göz önünde bulundurmayı önermelidir.

Tzvetan Todorov 1985’te “Farklılık eşitsizliğe dönüşünce, eşitlik de özdeşliğe dönüşür” diyerek farklılık üzerine yürütülen her söylemin davranış etiği bakımından açmazını çok iyi ifade etmiştir. Felsefi söylemin insanı havasız bırakan alanından farklı olarak düşünüm [Reflexion],kültürbilimsel olarak kültürel yabancının varlığına bağlanmıştır. Kendimizi onların gözüyle görmek,kültürel açıdan kendini giderek daha da farklılaştıran ve yerelleştiren bir dünyanın eşzamanlı olarak hem şansı ve hem de bize bir dayatmasıdır.45 Yine de, yabancı olanı öylece kendimize özümseme düşüncelerinden uzak durmalıyız.

Ancak bu şekilde yabancı, birden bire karşımıza çıkan benzersiz ve hayret uyandırıcı bir şey olarak kalır.Bu nedenle, yabancının, onun kendimize özgü olana, bir tanıdığa dönüştürülmeye çalışıldığı prensip bizim için yeterli olamaz. Böyle yapıldığında yabancı yalnızca özel bir şeye indirgenip öylece anlaşılıyor gibi görünmektedir, çünkü bu indirgeme, kendi’ye ait görüş açısı ile başka olanı karşılaştırmayı mümkün kılar.

Ayrıca kendimizi, iletişim kurulamayacağı düşüncesiyle yabancıya sırt çeviren tam bir etnosentrizmle de kısıtlamamamız gerekir.Bunun yerine – yabancının kendi olanın evrensel düzenine tabi kılınması da mümkün olmadığına göre – onun bizi tedirgin etmesini ve öz güvenimizi sarsmasına izin vermemiz gerekir. Burada söz konusu olan, henüz kendi başlangıçlarında felsefeyi harekete geçiren ve dolayısıyla ilk dinsel deneyimlerini yönlendiren hayret gücünü kaybetmemektir.

İnsan hiçbir zaman yabancının efendisi olamayacaktır,çünkü yabancı onun içindedir ve insana sadece dünyasının sınırlarını değil, tanıma, bilme olanaklarının sınırlarını da göstererek sorgulatmaktadır.

Jürgen Doppelstein